Il nostro blog

"Il Dono della Vita"

Il Matrimonio “egualitario” alla prova dell’ontofenomenologia giuridica di Sergio Cotta

di Antonio Casciano

La presente riflessione costituisce il tentativo di conferire una fisionomia argomentativa organica ad una serie di considerazioni critiche seguite alle proposte –sempre nuove, formulate ogni giorno a latitudini, nazionali ed istituzionali, differenti– di riconoscere il diritto a contrarre matrimonio alle coppie dello stesso sesso.

Una proposta simile è stata variamente giustificata, quantunque tra le diverse ragioni addotte – garantire le condizioni per una piena realizzazione esistenziale delle persone omosessuali; contribuire alla diffusione di una cultura di tolleranza verso le stesse; venire concretamente incontro alle esigenze della loro vita di coppia– quella che fa riferimento alla necessità e all’urgenza di addivenire alla neutralizzazione giuridica del “potenziale discriminatorio implicito alla concezione tradizionale del matrimonio” pare maggiormente degna di una considerazione analitica, in specie nell’ottica della riflessione giusfilosofica come quella che qui si propone.

Una premessa duplice, nel merito e nel metodo, alla trattazione che segue, introdurrà il lettore alle parti più squisitamente analitiche del testo, parti che incarnano il cuore delle argomentazioni che saranno presentate in antitesi alle soluzioni proposte da quanti propugnano la legittimità di una simile “equiparazione anti-discriminatoria”. Dunque, nel merito, la proposta di estendere l’accesso all’istituto matrimoniale alle coppie omosessuali, rinvia ad una concezione del diritto inteso quale mero prodotto di una tecnica di normazione sociale, quasi epifenomeno dell’azione governamentale e più generalmente organizzazionale del potere politico, le cui determinazioni arbitrarie, purché avallate dal consenso di una maggioranza parlamentare, possono in qualunque caso assumere la forma normativa del precetto obbligante i consociati, a prescindere da qualsivoglia dimensione veritativa o ontologica che ne informi i contenuti. Questa concezione confligge, con altrettanta chiara evidenza, con un’altra concezione del diritto che, in antitesi a quella appena descritta, muove dal presupposto che una dimensione ontologicamente propria, autonoma e razionalmente afferrabile innervi il giuridico, senza che esso possa disfarsene se non a patto di perdere l’identità sua propria (1).

Dunque, e venendo alla premessa nel metodo, nella prima parte delle riflessioni che seguono, si cercherà di sbozzare, in continuità con quanto appena detto, la fisionomia concettuale e teorica della concezione del giuridico descritta per ultima, riferendo in particolare il proprium della riflessione condotta a proprosito da un indimenticato maestro del pensiero giuridico e giusfilosofico come Sergio Cotta. Un’elaborazione dottrinale siffatta, poi, diverrà la base argomentativa a partire dalla quale articolare puntualmente l’opposizione teorica alla proposta di una disciplina giuridica del matrimoniale ugualitario.

I. Tecnicismo giuridico ed ontofenomenologia giuridica cottiana

La “prepotenza normativa del fattuale”, per dirla con Günther Anders, induce a considerare, nella cultura odierna, obbligatorio tutto il possibile: non si tratta cioè di vedere semplicemente come dovuto quanto si può, ma di stimare come inevitabile quanto si deve. (2)

Da un lato la sete prometeica di onnipotenza propria dell’uomo, dall’altro l’ossessione di affrancarsi da una cultura che ha tentato nel corso dei secoli di arginare, per mezzo del ricorso ad un impianto valoriale facente appello alla natura, le derive reificanti che sempre si accompagnano alle dinamiche del progresso, sembrano aver prodotto i frutti attesi. Tuttavia, fuori della metafora filosofica andersiana, il “dislivello prometeico” che tutto ciò ha generato pare potersi evincere senza difficoltà alcuna da una seria di dati di natura sociologica: 1) il carattere entropico della dissoluzione dell’ordine sociale e normativo tradizionale, dal costume, alla morale, al diritto; 2) il predominio visibile della tecnica come razionalità organizzata e dominante che ha soggiogato l’uomo ad un apparato dissimulante la volontà di potenza di chi lo controlla realmente; 3) la stessa nuova concezione del diritto che un simile scenario esistenziale, post-soggettivo e post-umano, post-metafisico e post-moderno, ha contribuito a creare.

Il diritto del quale parliamo è appunto il diritto ridotto a tecnica, prodotto di una cultura che ritiene di dover spazzare via i residui ultimi di un’obsoleta concezione giusnaturalista, così da realizzare compiutamente la silente soggezione dell’uomo all’autoreferenziale mentalità tecnocratica. All’ordine gerarchico tipico della ragione legislatrice universale proprio della modernità, si è progressivamente sostituito il pluriversum anarchico, caotico, afinalistico proprio della postmodernità. E tuttavia una siffatta cultura post-moderna e post-metafisica, che ha congedato per sempre l’ontologia e, con essa, i concetti di essere, verità ed essenza che le erano propri, continua a vivere nell’illusione di poter dominare in qualche modo, o finanche di poter convertire a scopi più umani, l’incedere della tecnica, senza mai rimettere in discussione, come parrebbe necessario, l’uomo e il ruolo, di mero fruitore e non di creatore, che gli spetta nell’universo. (3)

La tecnica pura nel diritto, quella del positivismo giuridico formalista di matrice kelseniana per intenderci, sfrutta ed alimenta un pensiero filosofico che non avvertendo più il limite di verità ultime da rispettare, sfocia in un nichilismo ontologico, in un “nichilismo delle essenze”, dal quale è possibile uscire solo a patto di tornare ad un pensiero filosofico che, opponendosi all’idea dell’aperta ed illimitata trasformabilità dell’essere, riproponga la necessità di un ancoraggio metafisico del discorso sull’esserci dell’ente, nelle sue varie dimensioni esistenziali, relazionali, etiche e giuridiche.(4) Si tratta insomma di riscoprire il senso autentico del giuridico, perché solo nella prospettiva di una sua ritrovata identità si potranno forse addurre argomentazioni, razionali e ragionevoli, in forza delle quali vagliare ed eventualmente respingere le sollecitazioni che da ogni parte oggi interpellano il diritto, in vista del riconoscimento di istanze, molteplici, eterogenee, spesso in conflitto, provenienti da attori sociali ogni volta diversi. (5)

La proposta cottiana, in tal senso, va nella direzione di coniugare la ricerca fenomenologica del senso del giuridico con la ricerca della struttura ontologica del soggetto-uomo: si tratta, a ben guardare, di una proposta di lettura del giuridico dell’umano che appare in grado di offrire delle categorie concettuali significative da un punto di vista sia dell’antropologia filosofica che della filosofia della prassi.(6)  Anzi, l’insolita profondità dello spaccato antropologico che Cotta offre con la sua teoresi, per mezzo di un approccio conoscitivo all’uomo di tipo fenomenologico, ha fatto sì che la sua riflessione venisse preferita ad altre strategie speculative intorno al giuridico che, muovendo da astratte categorie giusteoriche di matrice filosofico-analitico, tentano di giungere fino all’uomo. Cotta, invece, invertendo una simile strategia d’indagine, muove dall’uomo, da ciò che egli è essenzialmente, dalla struttura ontologica del suo essere, indagata a partire dalle manifestazioni fenomeniche del suo esistere nel mondo: è l’impostazione tipicamente hidegerriana della fenomenologia come metodo d’accesso all’ontologia. (7)  Dall’uomo così come esiste nel mondo risale, dunque, a ciò che veramente egli è, e nella trasparenza della profondità ontologica del suo essere così disvelata, giunge a cogliere la natura e il quid del diritto stesso. L’origine del giuridico, dunque, come fenomeno tipicamente ed esclusivamente antropico, non va cercata storicamente, ma acclarata ontologicamente, a partire cioè dalla struttura onto-fenomenologica dell’uomo stesso: a fondamento dell’esserci dell’uomo nel mondo, scopriamo il suo con-esserci, il suo abitare la realtà non nell’isolamento, ma nella condivisione necessariamente, naturalmente, originariamente regolata: si tratta di una coesistenza relazionale, di un “esserci insieme” che è assurge ad indice rivelativo dell’essenza del diritto. (8)

Dunque, dicevamo, l’individuo concreto. Questi rivela fin da subito una costitutiva indigenza, una strutturale incompiutezza, una naturale finitezza che si manifesta nella forma del “tendere a”: l’agire di ogni uomo è sempre un “tendere a”, un ambire cioè a qualcosa di cui si è privi e che si considera necessario in vista della realizzazione del sé. (9)  Ma fin dall’infanzia l’agire intenzionale del soggetto si scontra con la resistenza opposta da altri “uguali”, che parimenti agiscono, all’interno dell’unico spazio-ambiente, come altrettanti soggetti attivi. (10)  In tale situazione di altrui com-presenza, il “tendere a” si trasforma in un “pretendere da”, giacché ogni azione ha in sé una pretesa implicita rivolta agli altri “io-soggetto”: pretesa di non essere impedito nella realizzazione di ciò che ci si è prefisso come scopo dell’azione; pretesa di ricevere dall’altro assistenza; pretesa di accaparrarsi in maniera esclusiva i beni scarsi presenti in natura e stimati come necessari. La compresenza di pretese tutte soggettivamente vere e legittime, pone il soggetto dinanzi ad un bivio: fermarsi alla pura constatazione di un simile stato di cose, e lasciare che le dinamiche intersoggettive siano disciplinate in ultima analisi dalla legge del più forte; oppure ricercare, sperimentare ed attuare forme per una possibile coesistenza di tali pretese, muovendo da una dimensione veritativa oggettiva che funga da criterio guida. (11)

L’operazione di riduzione fenomenologia, di husserliana memoria, operata a partire dalle “condizioni esistenziali dell’uomo”, sembra dunque rivelare due dati essenziali del suo essere: 1) la sua strutturale difettività, che lo spinge ad un agire ininterrotto all’interno dello spazio-ambiente che abita, ponendolo in relazione con i suoi simili; 2) la constatazione di un con-esserci nel mondo, la presa di coscienza cioè della necessaria condivisione degli ambienti vitali con soggetti aventi la medesima natura, i medesimi bisogni, la medesima dignità. Le condizioni di compresenza di più soggetti nel medesimo spazio vitale, domandano l’adesione a modelli di condotta che rispondono ad un “dover essere”, o meglio ad un “dover di essere”, il dovere di uniformare le esistenze dei singoli alla verità dell’essere dell’uomo, che pretende e nel contempo deve. (12)

E in questa struttura ontologico-relazionale dell’essere umano già si scorge e si comprende il senso e il fondamento dell’esserci della giuridicità: la normatività appare cioè iscritta nella “ontologica coesistenzialità relazionale” dell’essere umano che, dapprima, aprendosi all’alterità, giunge ad una autocomprensione riflessiva del sé e, poi, trascendendo la propria onticità fattuale e concependo la propria esistenza come com-possibilità, accetta la normatività come condizione di esercizio della libertà. (13)

È in questo senso che si può affermare che ogni essere umano è un essere necessariamente relazionale e in questa relazionalità sta scritto il suo “dover essere”: un essere costitutivamente relazionale, dunque un “essere” che simultaneamente è un “dover essere”, un’ontologia relazionale appunto.

Quello che resta, allora, all’esito di quest’operazione di riduzione fenomenologica, è proprio una soggettività universale strutturata per relazione, e questa “invarianza”, idonea a descriverne la dignità propria dell’uomo, diviene il criterio di accettazione del “variante”. La onto-fenomenologia di Cotta permette allora di trasferire la nozione di natura normativa dell’umano al piano del diritto, non più concepito come pura fatticità, né come formulazione astratta, ma come ordine simbolico che costituisce la sintassi e quindi la condizione stessa dell’espressività dell’uomo come essere culturale: in questo senso si può parlare di una “giuridicità intrinseca dell’essere umano”. (14)  Tale giuridicità ha come funzione propria quella di realizzare la coesistenza delle libertà nella legalità universale: la funzione propria del diritto, tutt’altro che formale, è allora quella di attuare e rendere possibile la legalità universale secondo giustizia per mezzo di una norma che non è mai solo “regola”, ma che è in primis “misura”, misurata e misurante, condizione di possibilità della coesistenzialità autentica dell’uomo. (15) Da qui la giustificabilità della forza coattiva che sostanzia il carattere primario del diritto: la obbligatorietà.

L’obbligatorietà del diritto esprime, a sua volta, tanto le dimensioni della “pretesa” e del “debito”, che promanano direttamente dall’esclusiva ed inconculcabile dignità dell’uomo nell’istante in cui diviene consapevole del proprio “sè” nell’interazione inevitabile con con un’alterità che pretende e che deve rispetto, quanto la necessità di una concrezione positiva, normativa ed ordinamentale, che giammai trascenda i limiti della sua stessa origine: quella struttura radicalmente giuridica dell’essere umano cui abbiamo accennato ampiamente prima; o, il che è lo stesso, quel nucleo radicale di giuridicità naturale. (16)  E proprio prendendo le mosse da quel nucleo di realtà giuridica inerente l’essere umano, che è un espressione dell’ordine del “dover-essere” e che però appartiene all’ ”essere”, è possibile costruire la realtà giuridica positiva, normativa, ordinamentale, per mezzo di consuetudini, regolamenti, leggi e istituti.

Dunque in nessun caso il diritto può e deve considerarsi come un prodotto umano puramente culturale, il cui contenuto possa essere arbitrariamente deciso alla luce degli interessi contingenti della maggioranza politica che storicamente controlla il potere legislativo: è imprescindibile entrare nell’ottica di considerare sempre la produzione giuridica come declinazione normativa di una realtà ontologica più profonda, che struttura l’essere umano, che del diritto è l’origine e il fine. La dimensione puramente culturale, storica dell’essere umano giammai potrà esaurire la natura propria del diritto, che nelle sue estrinsecazioni normative, nella disciplina positiva dei suoi istituti precipui, sempre ha mosso e sempre dovrà muovere dal considerare il proprium dell’uomo, declinato volta a volta nei suoi interessi contigenti, nei suoi bisogni storici, nelle sue necessità estemporanee17. E proprio in quest’ottica appare necessario collocare la riflessione che concerne l’istituto del matrimonio, in vista delle considerazioni che la proposta di consentirne l’accesso alle coppie dello stesso sesso va generando.

 

II. Il processo di rivisitazione dell’antropologia sottesa al matrimonio tradizionale

Per secoli, e a qualsiasi latitudine, il matrimonio è stato concepito come l’unione tra un uomo e una donna i quali si impegnano pubblicamente a vivere una relazione di assistenza mutua, permanente e reciprocamente esclusiva, relazione naturalmente aperta alla generazione della vita e costitutivamente proiettata alla crescita e alla educazione della prole. Per secoli dunque il riconoscimento giuridico del connubio matrimoniale ha riposato sull’esistenza di un connotato ontologico preciso, essenzialmente riconducibile al dato naturale del dismorfismo sessuale tra i contraenti il patto nuziale. Detto altrimenti, giammai era parso possibile offrire cittadinanza, all’interno degli ordinamenti giuridici positivi, ad un istituto, quello matrimoniale, che potesse prescindere dal considerare essenziale, ossia ontologicamente necessario ai fini della definizione dell’identità sua propria, il dato della complementarietà sessuale tra i coniugi. Lo stesso matrimonio civile, come fattispecie progressivamente affrancatasi da quella contemplata nel diritto canonico, si è, a ben guardare, sviluppato secondo un processo che, esulando dalle disposizioni canonistiche più squisitamente inerenti il carattere trascendente dell’istituto, ha finito col dar vita ad un modello che mai aveva messo in discussione il carattere eterosessuale dell’unione tra i nubendi. Oggi, tuttavia, non sembra residuino dubbi sul fatto che il processo di dissoluzione completa dello stesso istituto civilistico del matrimonio stia giungendo ai suoi esiti estremi. Quali le cause di una progressione simile? Una risposta esaustiva a tale questione, esige da un lato una disamina attenta delle ragioni umane, morali e sociali che hanno storicamente prodotto una conformazione disciplinare dell’istituto implicante il dato della diversità sessuale dei contraenti il patto nuziale, dall’altro un esame accurato delle recenti vicende antropologiche, storiche e culturali che, producendo una rottura senza precedenti in quella circolarità nomopoietica di natura e cultura descritta sopra, ha messo definitivamente in questione il dato biologico della differenza sessuale quale requisito minimo di validità dell’unione nuziale, non senza aver prima proceduto ad una decostruzione radicale e sistematica della medesima identità sessuale dei singoli per mezzo della cosiddetta cultura gender. A dire che lo slittamento del discorso sull’identità sessuale dell’uomo dal piano della natura a quello della cultura, ha provocato una rivoluzione antropologica capace di minare ab imis l’istituto del matrimonio così come finora concepito in ogni cultura, ad ogni latitudine, dacché proprio la diversità sessuale intesa in senso biologico ha costituito, nel tempo, il solo elemento utile all’identificazione concettuale del matrimonio, e, dunque, al riconoscimento giuridico dei suoi effetti.

La circolarità che abbiamo definito nomopoietica tra quest’ultimo dato naturale e la disciplina giuridica del matrimonio, è stata posta in discussione in ragione di un più ampio fenomeno culturale di decostruzione sistematica della valenza ontologica ed etica dell’unione matrimoniale, come luogo concettuale in cui attuare un’unione affettiva, corporale e spirituale tra i coniugi, che consenta, altresì, la realizzazione di quell’inclinazione naturalmente propria di ciascun essere umano al pieno compimento di sé nella donazione del proprio io all’altro, così da favorire quella dinamica di relazione mutua, agapica che propizia l’insorgere di una nuova vita. A ben guardare, ciò che contiene e compone l’essere umano è la “materia” stessa del donarsi e del riceversi tra uomo e donna. Tra uomo e donna esistono livelli molteplici e complementari del donarsi che non possono esistere in altri tipi di unioni: parliamo chiaramente non solo della complementarietà biologico-sessuale, ma anche affettivo-sentimentale e relazionale-educativa.

Alla base del matrimonio tradizionale sempre ha insistito una antropologia della differenza/complementarietà che lungi dal costituire un’opzione preferenziale motivata culturalmente, radicava nella natura stessa della corporeità femminile e maschile, la cui unione non è solo dono, ma potenziale accoglienza del terzo. Il donarsi e il ricerversi in quest’ottica si attuano in un’intimità che domanda l’integralità nel dono, la permanenza nell’offerta del sé. Tale fondamento antropologico, si ripete, non è stato oggetto di un’opzione preferenziale, tra le altre possibili, all’atto di disciplinare l’istituto del matrimonio, ma è stata piuttosto la potenziale e prospettica ricchezza umana, personale, relazionale e sociale di siffatto tipo di unione ad occasionare la creazione di un istituto ad hoc che ne potesse consacrare la forma e cristallizzare gli effetti dinanzi alla collettività. Dunque, potremmo anche pensare in teoria di aprire al ricoscimento legale di unioni omosessuali, ma in tal caso non si potrà, nè si dovrà parlare ancora di matrimonio: in altre parole non staremmo ragionando su un’apertura del matrimonio a questo tipo di coppie, ma di continuare a chiamare con il medesimo nome qualcosa che non sarebbe più tale. La complementarietà sessuale ha origine dall’amore ed è finalizzata all’amore: l’amore chiede di attuarsi nella forma dell’apertura al dono, dell’offerta accogliente del sé, implicando dunque una differenza radicale e integralmente complementare capace di attuare una “unione corporale organica”. (18)  In tal senso, il consenso prestato dai contraenti, come elmento giuridico richiesto ad sustantiam in vista del perfezionamento del vincolo matrimoniale, altro non è che un con-sentire, un suggelare il desiderio condiviso di sentire insieme appunto, all’unisono.

Storicamente, già prima che si affermasse il paradigma cristiano, la tradizione giusromanistica aveva adottato uno schema concettuale e giuridico del matrimonio che rinviava alla necessaria diversità/complementarietà sessuale dei nubendi: «Nuptiae sunt coniunctio maris et foeminae, consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio», secondo Modestino. E ancora, secondo Graziano, «Nuptiae autem sive matrimonium est viri et mulieris coniunctio, individuam consuetudinem vitae retinens». La rottura di questo paradigma culturale ha richiesto la messa in discussione previa di altri tre ulteriori assunti, un tempo parti di un patrimonio culturale collettivo, assolutamente indiscusso, accettato per generazioni. Si pensi in primis alla concezione della sessualità come luogo privilegiato in cui realizzare la donazione totale del sé all’altro, in vista di un’unione capace di aprirsi alla generazione di una nuova vita. La nostra natura biologica ci conforma come esseri sponsali, capaci di completarsi e compiersi nell’unione di anima e corpo con un altro essere che sentiamo complementare a noi. Ma siffatta sponsalità, se vista nella prospettiva della generazione, chiede di incarnarsi nella forma della nuzialità (19): la nostra è una sponsalità nuziale, coniugale, perché l’apertura alla vita domanda una coappartenenza e una comunicazione sessuale, intima, reciprocamente penetrante, da parte dei nubendi. La non-esclusività consanguinea di ogni figlio, la possibilità cioè che una coppia possa decidere di averne diversi, rinvia proprio all’originale esclusività coniugale degli sposi: il potere di procreare non è un potere dato all’uomo o alla donna separatamente, ma è un effetto esclusivo della loro congiunzione. Questo il motivo per il quale ogni essere umano dovrebbe potersi considerare anche figlio, essere nato cioè dall’unione agapica di genitori che deliberatamente e responsabilmente si aprono alla vita. Quest’idea è però stata soppiantata da una strisciante cultura implicante una sostanziale spersonalizzazione/oggettivazione del corpo umano, cultura che ha condotto a guardare alla corporeità come ad una entità esterna al sé e alle declinazioni particolari di essa come a delle mere funzioni organiche passibili di ricevere un senso solo all’interno di una più ampia visione strumentale, oggettivante, in ultima analisi reificante. In quest’ottica, la stessa sessualità è apparsa come un dato privo di un significato proprio e specifico, passibile di riceverne uno solo all’interno dell’agire autonomamente deliberante di ogni soggetto, che appare dunque in grado di salvare il contenuto morale di qualsiasi pratica sessuale, purché scelta, accettata e attuata in autonomia.

In secundis, si rifletta sulla messa in discussione del paradigma culturale che per secoli ha ravvisato un’unità sostanziale tra la sfera dell’unione erotica e quella dell’amore agapico, visione che tacciava di utilitarismo l’idea di una sessualità vista e vissuta come pratica disgiunta da una considerazione sinceramente affettiva e inclusiva del partner. E tuttavia la strumentalizzazione della sessualità si traduce sempre in una frantumazione dell’unità antropologica dell’io: quest’unità che ciascuno deve conservare con il proprio corpo e con le funzioni di ciascuna sua parte, è presupposto per conseguire una fecondità spirituale prima ancora che fisica. Se la persona umana frantuma il suo io, sottomettendosi deliberatamente a logiche auto-strumentalizzanti, frammenterà anche la sua unità biografica e non giungerà ad attualizzare quella potenza di comunione che l’atto congiunto di volontà pienamente ed autenticamente libere solo possono realizzare.

In tertiis, si consideri il rifiuto, oggi culturalmente generalizzato, di concepire congiuntamente le due dimensioni proprie della sessualità, quella unitiva e quella procreativa: la “nobilitazione” della contraccezione da un lato, la procreatività artificiale dall’altro hanno infatti progressivamente condotto ad una visione dell’amore coniugale non più orientato al dono della vita, e questo sia perché è stato visto come possibile un amore coniugale deliberatamente chiuso alla vita, sia perché si è assistito al diffondersi di procedure biomediche di produzione della vita che prescindono completamente dal dato dell’amore coniugale, pure forme di attuazione pratica di desideri individuali che la tecnica ora rende possibili. E invece un’intenzione unitiva autentica, sempre reca in sé qualcosa che ha a che fare con l’eternità, con il “per sempre”: un’intenzione unitiva autentica si nutre di un desiderio di fedeltà esclusiva, di consegna escludente del dono di sé, in vista della generazione di qualcosa di ancora più grande che consapevolmente trascenda gli stessi donanti: l’intenzione unitiva autentica implica la fedeltà del dono esclusivo del sé che si apre alla vita, implica cioè l’universo di senso della fecondità, fisica e spirituale.

 

III. Sulla non necessità di una disciplina giudica ad hoc per le unioni omosessuali

In questa rivoluzione antropologica operata sul piano della cultura umana, personale e relazionale, si inserisce anche la rivisitazione profonda della stessa concezione giuridica dell’unione matrimoniale, alla quale intendiamo accennare in questa seconda parte della riflessione che qui si conduce.

Da sempre la funzione sociale del matrimonio, la sola che possa in qualche modo interessare il diritto, è stata triplice: 1) assicurare la continuità della specie umana; 2) garantire l’ordine delle generazioni; 3) procurare il migliore ambiente possibile per la crescita libera, l’educazione responsabile e lo sviluppo sano della personalità dei singoli. A ben vedere, però, queste funzioni sembrano univocamente postularne una ulteriore: mi riferisco a quella propriamente procreativa, dacché ciò che il matrimonio è chiamato a garantire non è l’amore narcisistico, usando una terminologia freudiana, e tantomeno la circolarità affettiva mera tra i partner, quanto piuttosto l’ordine, la sicurezza e l’equilibrio del corpo sociale attraverso la generazione e la creazioni di condizioni che potessero assicurare stabilità a quella cellula sociale primaria che è la famiglia.

Espungere dalle priorità proprie di un ordinamento giuridico le finalità ora descritte, significherebbe semplicemente mettere in discussione in radice la funzione stessa del diritto, che o ha una vocazione sociale o non è. Il diritto ha il dovere di garantire l’ordine delle generazioni e a questo fine appronta, da sempre e negli ordinamenti rinvenibili a qualsiasi latitudine, uno strumento specifico quale è appunto il matrimonio, istituto “forte”, chiamato ad opporre un argine alla forza dissolutrice e ultimamente antisociale dell’individualismo narcisistico per mezzo dell’accettazione, libera e dunque responsabile del coniugio, parole che rinvia etimologicamente alla metafora, dal sapore bucolico, della coppia di buoi obbligati a procedere di pari passo nell’aratura dei campi per mezzo della soggezione ad un medesimo giogo. Ora negare l’accesso al matrimonio a coppie del medesimo sesso non può esser detto atto di discriminazione, semplicemente perché le coppie dello stesso sesso non possono dirsi ugualmente aperte alla generazione della vita, e dunque alla perpetuazione e all’ordine delle generazioni, al pari di quelle eterosessuali. E’ ben vero che i progressi compiuti dalla scienza e dalla tecnica nell’ambito della procreazione artificiale ben consentono anche alle coppie omosessuali di accedere alla riproduzione, ma mai queste potranno dirsi ontologicamente aperte dalla generazione della vita come risultato di una donazione reciproca ed esclusiva tra i coniugi. La riproduzione artificiale occasionata all’interno di una coppia omosessuale, infatti, sempre domanderà che il processo biomedico involga un soggetto terzo alla coppia, che non solo rompe la circolarità affettiva della stessa, ma addirittura può minacciarne quella stabilità che rappresenta l’obiettivo principale che il diritto è chiamato a garantire. In ultima analisi ciò che il diritto difende, nella disciplina del matrimonio, è la stabilità del rapporto coniugale in vista della generazione, esigenze che solo l’esclusività di una relazione, auspicabilmente amorosa, tra i coniugi può prospetticamente garantire, esclusività che a sua volta riposa su una fertilità circolare e autosufficiente che solo la coppia eterosessuale può assicurare.

Sarebbe miopico lo sguardo di chi non considerasse la possibilità di una comunione affettiva che sorga anche all’interno di una coppia omosessuale, così come inaccettabile sarebbe la negazione, parimenti distorta, di una infertilità che può eventualmente riguardare la coppia eterosessuale. Tuttavia, mentre la circolarità affettiva, ancorché configurabile anche in una coppia omosessuale, non rileva affatto rispetto a quelle che sono le finalità di tutela proprie del diritto, che comprensibilmente si disinteressa di una tale dimensione esclusiva, allo stesso modo, l’infertilità della coppia eterosessuale appare passibile di configurarsi come ipotesi eccezionale, che mai potrà confondersi con la regola della fertilità implicata esclusivamente dalla complementarietà tra i sessi. Il fatto poi che anche una coppia eterosessuale possa accedere, in caso di sterilità di uno o di entrambi i membri della stessa, alla fecondazione eterologa, favorendo l’accesso di un terzo nella dinamica relazionale e affettiva della coppia medesima, ebbene, questo non solo conferma l’inopportunità, rispetto al paradigma antropologico personalista che qui si propone e difende, del ricorso indiscriminato, da parte della coppia, ancorché eterosessuale, a qualsiasi mezzo offerto dalla tecnica in vista del soddisfacimento del desiderio di genitorialità, ma altresì avalla l’idea che il diritto, in questi casi, continui nonostante tutto a svolgere la funzione sua propria, quella cioè di garantire almeno la sussistenza di un ambiente familiare eteroparentale che appare ad ora, e fino a smentite scientifiche ad oggi non ancora convenientemente offerte, ideale per la crescita e lo sviluppo della personalità dei singoli, che necessitano della complementarietà sessuale dei genitori per sviluppare una personalità sana, ovvero equilibrata rispetto alla propria sessualità biologica, se è vero che l’origine psicanalitica dell’omosessualità sembrerebbe riposare proprio sull’indebita prevalenza, nell’equilibrio genitoriale, di una figura sessuale rispetto all’altra.

Perché dunque il riconoscimento giuridico delle coppie dello stesso sesso non può essere accettato, e meno che mai nella forma canonica del matrimonio classico? Semplicemente perché non sembra sussistano ragioni giuridico-sociali sufficienti per giustificare la richiesta di un riconoscimento pubblico di un’unione che pretende di avere rilevanza in virtù del preteso vincolo affettivo di coloro che la compongono. Il compito che il diritto sarebbe chiamato ad assolvere in questo caso, cioè, parrebbe essere quello di offrire un riconoscimento puramente simbolico ad istanze che possono essere soddisfatte accedendo ad soluzioni altre offerte dall’ordinamento giuridico. (20)   Mi riferisco non solo alla possibilità di ricorrere alla disciplina giuridica delle unioni civili, quanto altresì all’ampio novero di strumenti di natura privatistica cui l’autonomia contrattuale privata può liberamente accedere, in vista della disciplina di esigenze sociali che ragionevolmente derivino dalla convivenza di persone dello stesso sesso e che possono trovare una risposta proprio nel diritto volontario, e precisamente in uno strumento tipico quale è il contratto. Penso alla nomina del convivente come fiduciario in vista dell’esecuzione delle disposizioni contenute in un testamento, mortis causa o biologico, al subentro nelle locazioni, o a un contratto per stabilire come ripartire le spese o gestire i beni comuni della convivenza, o a come assicurare l’assistenza carceraria o ospedaliera del partner. Sono tutte esigenze reali, legittime, alle quali si può dare una risposta senza cha appaia neppure necessario approntare uno statuto giuridico esclusivamente dedicato alle convivenze omosessuali che abbia per giunta un carattere pubblicistico, bensì riconoscendo valore legale ad accordi bilaterali privati perfettamente opponibili a terzi pur rimanendo nell’ambito della sfera privatistica.

 

IV. Sull’infondatezza delle argomentazioni addotte a favore del matrimonio egualitario

Dunque, al fine di tentare una schematizzazione conclusiva e compendiata delle ragioni che parrebbero ostare al riconoscimento di un istituto del matrimonio aperto alla coppie omosessuali, saranno ora passati puntualmente in rassegna gli argomenti di quanti si oppongono all’idea di preservare la natura eterosessuale del matrimonio e lasciare inalterata la fisionomia della relativa disciplina giuridica.

1) Non è vero che riconoscere, alle coppie dello stesso sesso, il diritto di accedere al matrimonio non apporti alcuna conseguenza negativa o dannosa per le coppie eterosessuali già sposate, o per quelle che intendono farlo, o ancora per la società tutta. Al contrario, è certo che l’introduzione di una simile innovazione giuridica, comporterebbe la messa in discussione profonda dei valori tradizionalmente posti alla base non solo del matrimonio, ma della stessa istituzione familiare: infatti, riconoscere legalmente un’unione in ragione di un vincolo meramente affettivo tra chi ne è parte, come sarebbe nel caso del matrimonio omosessuale, senza riferimento alcuno cioè alla naturale complementarietà sessuale, corporale, organica dei nubendi, condurrebbe ad un prevedibile aumento della instabilità coniugale in generale. Politiche matrimonialiste larghe, cioè, veicolerebbero un’immagine distorta di quello che è l’istituto cardine in vista della formazione di quella cellula sociale fondamentale che è la famiglia. Si sponsorizzerebbe cioè una cultura incline a vedere le coppie sposate come mere unioni di mente e di cuore che, in assenza di altri vincoli di natura biologica rilevanti nella prospettiva dell’apertura alla generazione, diverrebbero in tutto assimilabili ad una rapporto di amicizia. (21)   Ora non è chi non veda la differenza che esiste tra un rapporto coniugale e un rapporto amicale, in specie nell’ottica del bene comune che i due tipi di rapporti possono contribuire a realizzare e, dunque, nella prospettiva che il diritto è chiamato sistematicamente a tutelare. Insomma il matrimonio omosessuale eclisserebbe quei valori coniugali di consegna esclusiva nella fedeltà, stabilità, reciprocità, all’estenderli a coppie che non possono garantirne un’uguale osservanza per il fatto di non condividere con le coppie etero, dalle cui unioni questi valori progressivamente sono promanati, caratteristiche essenziali, strutturali e relazionali. E l’eclissi culturale di questi valori ha ripercussioni negative per la società, perché espone a rischi di maggiore precarietà le relazioni tra i coniugi e quindi la stessa stabilità parentale e familiare, sempre agognata dai figli, e ininterrottamente propiziata dal diritto.

2) Non è vero che il riconoscimento, alle coppie dello stesso sesso, del diritto di accedere al matrimonio rafforzi nella società sub-culture misogine o misandriche. Al contrario, è certo che le dinamiche proprie di una coppia omosessuale, sono tali da implicare una “negazione violenta della finitezza e incompletezza di ciascuno dei sessi”, (22) negazione che sovente si accompagna ad un’inclinazione di pensiero, un “delirio di autosufficienza di genere”, che ha tutti i tratti di una sub-cultura e che induce a guardare in termini di sufficienza, superfluità, inessenzialità all’altro sesso. Negare l’esistenza di un “invariante antropologico” fondato sulla differenza tra i sessi, concepita da sempre come qualcosa di naturale e astorico, significa appunto favorire l’affermarsi di visioni culturalmente distorte tanto in ordine alla pari dignità sessuale di maschi e femmine, quanto rispetto alla necessità di continuare a considerare la procreazione come un atto che necessariamente domanda la congiunzione tra i sessi, e dunque la loro irriducibile complementarietà.

3) Non è vero che le relazioni omosessuali sono in una proporzione incomparabilmente maggiore associate alla veicolazione di malattie veneree, e che, dunque, le unioni omosessuali espongono a rischi infettivi maggiori non solo i componenti di un’ipotetica famiglia omoparentale, ma i consociati tutti. Al contrario, appare innegabile che le abitudini sessuali delle persone con orientamento omosessuale costituiscono eziologicamente la fonte di veicolazione più certa e più comune delle malattie veneree. Il modo stesso in cui si struttura il rapporto omosessuale ha in sé i presupposti della in-salubrità, della in-sanità, della in-naturalità, divenendo così il veicolo principe nella trasmissione di malattie e infezioni, nonché nell’insorgenza di molteplici patologie tumorali. (23)   Secondo gli esperti, poi, l’incremento delle malattie veneree è particolarmente preoccupante perché esso pare accompagnarsi sistematicamente ad un aumento esponenziale del rischio di contrarre infezioni da HIV e AIDS, patologie ad oggi non ancora curabili. È forse significativo far osservare alcuni dati paradigmatici in tal senso: 1) il 50% dei malati di AIDS esistenti nel mondo è costitutito da uomini gay, che hanno vissuto o vivono relazioni omosessuali più o meno stabili; 2) le possibilità di contrarre il virus dell’AIDS nell’esercizio di pratiche erotiche omosessuali sono di ben 500 volte superiori a quelle connesse alla consumazione di un normale rapporto vaginale; 3) il tasso di infedeltà nelle coppie omosessuali è normalmente più alto di quello delle coppie etero e questa inclinazione alla promiscuità, oltre a mettere in discussione i valori coniugali cui si accennava nel punto 1), è sicuro indice di un più alto rischio di veicolazione di malattie sessualmente trasmissibili. L’incremento di siffatte patologie rappresenta un rischio serio non solo per i membri della coppia, ma anche per i restanti componenti della famiglia ad essa eventualmente associata, tanto che non si conta più il numero degli appelli che epidemiologi ed infettivologi di ogni parte del mondo continuano a lanciare per richiamare l’attenzione pubblica sulla necessità di osservare comportamenti sessuali corretti. Tra i rischi più volte paventati, l’insorgere di ceppi batterici resistenti alle terapie antibiotiche ad oggi conosciute, che comportamenti sessuali promiscui e occasionali certamente contribuiscono a veicolare su una scala larga.

4) Non è vero che l’ambiente di vita che una coppia omosessuale può generare non è idoneo per la crescita e l’educazione dei bambini. Al contrario, non pare dubitabile che: 1) gli unici studi che si basano su campioni significativamente rappresentativi, tendono a rivelare, contro i sostenitori delle teorie “no-difference”, sostanziali differenze tra i bambini cresciuti con genitori coinvolti in un rapporto “samesex” e quelli allevati da coppie di genitori etero. (24)   E’ pacifico che una madre e un padre biologici forniscono, in media, un efficace e collaudato ambiente per crescere i figli ed è ragionevole concludere che le funzioni di una madre e di un padre formano un’unità genitoriale complementare dove ognuno tende a dare qualcosa di unico ed utile allo sviluppo del bambino. Quantunque le coppie dello stesso sesso, come altri tipi di strutture del resto, possano offrire qualità e sforzi di successo nell’educazione dei bambini, l’evidenza delle scienze sociali suggerisce il vantaggio incomparabile di una struttura costituita sia da una madre che da un padre. (25) Pertanto rimane razionale che si fornisca, da parte del potere pubblico, un riconoscimento distintivo ed esclusivo ed anzi un incentivo verso il matrimonio eterosessuale, il solo che possa garantire l’insorgere di quella struttura genitoriale che ha dimostrato di essere in assoluto la migliore. Detto altrimenti, l’istituto del matrimonio è e rimane il mezzo giuridico più idoneo a garantire ai bambini una stabile unità con i loro genitori biologici, ed è per questo che salvaguardare l’identità del matrimonio è una maniera di tutelare una libertà –di poter essere allevati in un contesto che sia il migliore possibile, almeno in potenza– che è doveroso riconoscere almeno ai bambini.

5) Non è vero che il riconoscimento del matrimonio omosessuale pone le basi per addivenire alla legittimazione di orientamenti sessuali ulteriori, tra i quali, ad esempio, la pedofilia. Al contrario, e procedendo con una controargomentazione, se è vero che basta avere una relazione romantica, affettiva, unicamente basata su un consenso libero e reciproco, per essere nella condizione di chiedere ed ottenere un riconoscimento pubblico come coppia da parte dello Stato, sulla base di quale logica si dovrebbe, e potrebbe, acconsentire alla pretesa di due omosessuali e non a quella di un uomo o di una donna che intendono veder riconosciuta la loro relazione romantico-affettivo-sessuale con un minore d’età, così da godere dei relativi privilegi sociali? Riconoscere la relazione omosessuale e non quella tra un adulto e un minore, non integrerebbe forse una forma inaccettabile di discriminazione? In nome di una simile pretesa di liberazione sessuale dei bambini, del resto, nel 1977 alcuni paladini laicisti ed omosessualisti firmarono un tristemente famoso manifesto nel quale argomentavano le ragioni per addivenire alla depenalizzazione completa dei rapporti con minori. Tra i firmatari vi erano Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Michel Foucault, Jack Lang, Louis Aragon, Roland Barthes, i quali, insieme ad altri, sostennero, in sintesi, che impedire ai bambini “consenzienti” di avere un’espressione sessuale in un rapporto, anche eventualmente con un soggetto adulto, costituisse quasi un crimine, comunque un’oppressione inaccetabile. (26)  Accettare il matrimonio omosessuale, pretendere di legittimare una relazione che trova la sua unica giustificazione nell’esistenza di un preteso vincolo affettivo-sessuale, pone le basi perché possa essere avanzata una pretesa di riconoscimento simile anche da parte di pedofili, o, perché no, poligami, incestuosi, senza che in questo caso possano addursi ragioni logicamente valide per considerare inaccettabili istanze simili.

6) Non è vero che l’assenza di una naturale fecondità biologica nella coppia omosessuale alimenti indirettamente pratiche di sfruttamento e mercantilizzazione delle persone socialmente più deboli. Al contrario, appare indubitabile che la crescita esponenziale dei mercati della maternità surrogata in alcuni dei Paesi più poveri del pianeta da un lato, e l’incremento altrettanto incontrollato del numero delle banche del seme, sparse un po’ ovunque nel mondo, i cui depositi traboccano di materiale biologico proveniente dalle fasce socialmente più deboli della popolazione, dall’altro, siano fenomeni collegati alla diffusione di una mentalità che considera la genitorialità come un desiderio da soddisfare ad ogni costo, per mezzo del ricorso indiscriminato ai ritrovati delle tecnica. Ora, non è chi non veda come tale desiderio, nelle coppie omosessuali, non possa non passare per l’accesso, l’utilizzo, lo sfruttamento di queste risorse biologiche che altri metteranno a disposizione solo per la necessità di far fronte ad esigenze di carattere economico. (27)  Si tratta allora di dinamiche che alimentano processi di strumentalizzazione, sfruttamento e reificazione umana, in danno delle fasce socialmente più deboli, che un ipotetico avallo giuridico e legale generalizzato delle coppie omosessuali non potrebbe non aggravare ulteriormente.

7) Non è vero che il riconoscimento del matrimonio omosessuale possa costituire una minaccia per la libertà religiosa e morale di coloro che continuano a credere nell’opportunità di preservare l’identità tradizionale del matrimonio. Al contrario, il riconoscimento legale dei matrimoni omosessuali, indurrebbe lo Stato a porre in essere politiche volte a promuovere la sostanziale parità delle due forme di unione e a rimuovere ogni sorta di ostacolo a che tale equiparazione potesse opporsi. Detto altrimenti, la promozione di una legislazione che eguagliasse i due tipi di unione, implicherebbe altresì il sostanziale superamento di ogni residuale accenno alla specificità del matrimonio eterosessuale come finora conosciuto, e questo non potrebbe non comportare la legale messa al bando del comportamento di quanti, continuando a credere nella concezione coniugale del matrimonio, si ostinassero a professare pubblicamente le loro idee e convinzioni morali, libertà di manifestazione del pensiero che la legge non potrebbe chiaramente permettersi di tollerare, giacché facente appello ad una concezione ora divenuta discriminatoria ed odiosa rispetto ai principi democratici dello Stato. (28)   E invece il proprio di un Stato autenticamente laico sta non solo nella sua aconfessionalità, che è ne certamente un corollario importante, ma anche nel fatto che gli sforzi del legislatore pubblico debbano essere diretti a garantire la pacifica convivenza dei differenti credo morali, delle diverse pratiche di culto, senza che in nessun caso possa assurgere a promotore di una visione etica o religiosa particolare imposta alla collettività con il ricorso alla forza del diritto.

8) Non è vero che non esiste discrimanzione alcuna verso l’orientamento omosessuale nel fatto di mantenere inalterata la disciplina vigente del matrimonio. Al contrario, l’istituto del matrimonio e la disciplina che lo ha configurato con i tratti attraverso i quali lo abbiamo imparato a conoscere attraverso i secoli, non integra alcuna discriminazione, semplicemente perché le coppie omosessuali non possono essere equiparate a quelle eterosessuali. La discriminazione, che è una delle espressioni più paradigmatiche della ingiustizia, richiede che siano trattate in maniera diversa situazioni che agli occhi della legge dovrebbero essere trattate ugualmente. Ebbene, di discriminazione avrebbe avuto senso parlare ai tempi in cui, per esempio, nell’ordinamento nordamericano vigevano leggi che vietavano i matrimoni misti, tra persone di razza differente, o ai tempi in cui in diversi ordimamenti europei, in seguito al varo delle leggi razziali imposte dal regime nazista, si vietavano i matrimoni con persone ebree, per il solo fatto di essere tali. Rispetto al contenuto essenziale di un’unione matrimoniale, che mira a realizzare una comunione delle anime nella complemenatarietà dei sessi, i divieti accennati non trovavano giustificazione alcuna e dunque valevano ad integrare per certo forme di discriminazione odiose. Ma siccome il caso delle coppie omosessuali semplicemente non può essere sussunto nella fattispecie costitutiva del matrimonio, nessuna vera discriminazione potrebbe mai configurarsi, nei confronti delle coppie omosessuali, nel mantenere inalterata la disciplina vigente, a meno di non continuare a chiamare con lo stesso nome, istituti che non potrebbero non essere sostanzialmente differenti.

9) Non è vero che non sussistono ragioni giuridicamente rilevanti tali da giustificare una evoluzione della disciplina classica del matrimonio in direzione del riconoscimento delle coppie dello stesso sesso. Al contrario, sulla totale assenza di ragioni giustificatrici simili, e sulla possibilità di ricorrere agli strumenti offerti dalla disciplina privatistica per far efficacemente fronte alle legittime esigenze della vita reale delle coppie omosessuali, senza che sussista necessità alcuna di promuovere un’evoluzione della disciplina tradizionale del matrimonio, abbiamo già accennato in precedenza. (29)   Qui valga solo l’opportunità di aggiungere che lo stesso reato di omofobia, di recente introdotto in molteplici ordinamenti nazionali nel mondo, presenta elementi di incongruenza, se visto nell’ottica della pura logica giuridica, se si considera che: 1) non esistono norme equiparabili che tutelino, con la stessa efficacia garantita della norma penale, l’orientamento eterosessuale, il quale parimenti può assurgere a oggetto di discriminazione; 2) pone a rischio libertà costituzionalmente tutelate fin dagli albori dello Stato moderno di diritto, come è il caso della libertà di pensiero, di religione e di espressione; 3) per la prima volta il diritto giungerebbe ad offrire una definizione, legalmente e culturalmente vincolante, di concetti quali quelli di identità di genere, ruolo sociale di genere, orientamento sessuale, così promuovendo un sostanziale aggiornamento della strutturazione antropologica della norma giuridica.

10) Non è vero che il mancato riconoscimento del matrimonio omosessuale non pregiudichi pesantemente la piena realizzazione personale di quanti condividono questo orientamento. Al contrario una simile assunzione muove da una concezione antropologica che non può non essere tacciata di riduzionismo, giacché presuppone: 1) che le realizzazione di una persona non possa prescindere dal tenere una relazione implicante necessariamente la sfera della pratica sessuale; 2) che la realizzazione di una persona non possa prescindere dal tenere una relazione che sia riconosciuta pubblicamente dallo Stato. Ora, entrambi i presupposti sembrano non avere alcun riscontro nella realtà. Ciò che solo appare in grado di qualificare in pienezza l’esistenza di una persona, è la sua capacità di amare e di purificare gradualmente il suo amore da ogni possibile residuo di egoismo ed egocentrismo. Amare nella purezza, dunque, nell’incondizionata dedizione ad una o più persona, si assume sia la sola cosa che possa rendere veramente degna la vita di un essere umano. E in questo trasporto che, lungi dall’essere puramente emozionale, dimostra invece una componente di profonda razionalità e consapevolezza, si coglie altresì la dimensione della fecondità spirituale dell’uomo, nella misura in cui appaia disposto a cedere alle esigenze totalizzanti dell’amore, senza che alcun condizionamento, privazione o mancanza esterni, e meno che mai fisici, possano mai alterarne il senso e la dignità. Se lo spirito d’amore, come spirito di pura dedizione, è tutto ciò che può riempire di senso l’esistenza di un uomo e consentirgli la piena realizzazione, allora esso, nella sua autenticità, non reclamerà per sé “nessun’altra legge che se stesso, e tutte le leggi saranno in esso ad un tempo adempiute, superate” (30), e come superflue.

V. Quali conclusioni?

Dunque, e riassumendo, se è vero che le leggi sono possibili perché la ragione umana appare capace di individuare ed isolare tratti comuni al modo di vivere dei membri di dati gruppi e, a partire da questi elementi, operare perché gli stessi assurgano a rappresentazioni formali idonee ad essere applicate a tutti i componenti il medesimo gruppo; se è vero, cioè, che la stessa tecnica di redazione normativa si basa su una operazione razionale di riduzione della complessità del reale a partire da elementi comuni agli enti che formano quel medesimo assetto concreto, allora sarà possibile affermare con sicurezza che senza questo processo razionale di astrazione, la causa efficiente, quella finale e la funzionalità stessa del diritto non sarebbero possibili. Conosciuto, cioè, gli elementi di un insieme, il giurista è chiamato ad eliminare quelle note che identificano ciascuno di essi uti singuli e a considerare quelle predicabili per tutti gli oggetti del medesimo gruppo, è chiamato cioè ad astrarre dalla realtà quelle note comuni che riflettono una trama di relazioni significanti che compete al diritto conoscere a preservare, in vista della realizzazione di un ordine sociale che voglia dirsi giusto.

Ora, dunque, abbiamo detto che esiste un nucleo naturale di giuridicità che può configurarsi come un criterio normativo originario, ultimo, obiettivo della condotta umana. Il processo di riduzione della complessità del quale abbiamo parlato e che abbiamo definito astrazione, è esattamente ciò che permette di isolare un nucleo originario di verità ontologica circa l’essere umano a partire da gli elementi che ne configurano la realtà fenomenologica. Nella trasparenza di questo nucleo naturale di giuridicità, distinguiamo una quantità di diritti e doveri che radicano nella natura propria dell’uomo, un ambito nomopoietico non relativo, né storico, e tantomeno culturale, che assurge a criterio oggettivo di condotta sociale, a criterio normativo del giusto e dell’ingiusto.

Posto dunque che esistono diritti e doveri naturali, esisteranno allora anche relazioni giuridiche naturali, o meglio, relazioni naturalmente giuridiche, cioè «se intendiamo l’ordinamento giuridico come un sistema di relazioni giuridiche, il nucleo naturale di giuridicità è costituito da un nucleo di relazioni giuridiche naturali». (31)  Questo sembra essere una conseguenza della relazionalità naturale dell’essere umano, della sua co-esistenzialità ontologica, che permette di riconoscere l’esistenza di una serie di relazioni sociali che non sono mai meri prodotti culturali, ma che piuttosto appaiono come sistemi o istituzioni naturali, la cui struttura fondamentale è disegnata dalla natura stessa: le unioni che queste relazioni implicano sono basate su vincoli naturali, e gli effetti che tali unioni possono generare sono regolati da leggi naturali, oltre che fisiche, biologiche. Tra le principali relazioni giuridico-naturali –quelle paterno-filiali, quelle parentali, quelle che esistono tra i membri di una comunità indigena, per esempio– incontriamo appunto quella che nasce dall’unione matrimoniale.

Questo ci induce a concludere che con il termine “matrimonio” si è definito da sempre, e si dovrebbe auspicabilmente continuare ad identificare, quell’unione la cui struttura essenziale, distintiva, ontologica è inscritta nella naturalità e complementarietà sessuale dei coniugi, in vista della generazione umana, dimensione identificativa che abbiamo isolato guardando a delle relazioni naturali che, iscrivendosi nella realtà fenomenológica dell’uomo, ci parlano della sua natura autentica, sia come essere individuale che sociale. In questo senso, le coppie dello stesso sesso dovrebbero poter contare con strumenti di protezione che, pur permettendo la giusta e legittima realizzazione delle loro istanze, non giungessero al punto di pretendere una perfetta equiparazione al matrimonio, ma che più opportunamente venissero limitati alle soluzioni offerte dal diritto privato. Le rivendicazioni in questo senso avanzate appaiono non fondate adeguatamente, giacché da un lato postulano l’accesso ad un istituto che domanda requisiti il cui possesso le coppie omosessuali non possono garantire, dall’altro paiono ignorare il fatto che un’adeguata tutela del loro petitum appare pienamente possibile per mezzo dell’accesso agli strumenti offerti dal diritto privato. Se poi dette rivendicazioni divengono malcelati pretesti per conseguire una forma di legittimazione sociale delle unioni omosessuali che sia particolarmente stringente, come è appunto quella offerta dal diritto, allora il discorso cessa di essere esclusivamente riferibile all’universo della razionalità giuridica, per divenire di natura più propriamente culturale, sociale, antropologica, dimensioni tutte che il diritto ben conosce, che lambisce e subisce di continuo, ma sulle quali mai dovrebbe potersi pronunciare per mezzo della sola sua parola autoritativa.

 

(1) COTTA, S., Il diritto nell’esistenza. Linee di ontofenomenologia giuridica, Giuffrè, Milano, 1991.
(2) ANDERS, G., L’uomo e antiquato. Volume II. Sulla distruzione della vita nella terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Torino, 2003, pp. 367 e ss.
(3) COTTA, S., L’uomo tolemaico, Rizzoli, Milano, 1975.
(4)  POSSENTI, V., Il nichilismo teoretico e la morte della Metafisica, Armando Editore, Roma, 1995.
(5)  HERVADA, J., Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho, EUNSA, Pamplona, 2008, p. 582 e ss.
(6)  ARGIROFFI, A., Il diritto nell’esistenza di Sergio Cotta e la tardamodernità secondo Günther Anders, “Persona yDerecho”, 57, 2007, pp. 245 – 268; 247.
(7)  HUSSERL, E., HEIDEGGER, M., Fenomenologia, Unicopli, Milano, 1999, pp. 235 – 238.
(8)  PAREYSON, L., Verità e interpretazione, Mursia, Milano, 1971, p. 15 e ss.
(9)  COTTA, S., Il diritto nell’esistenza, cit. p. 52.
(10)  COTTA, S., Il diritto nell’esistenza, cit., p. 53.
(11)  COTTA, S., Il diritto nell’esistenza, cit., p. 56.
(12)  COTTA, S., Il diritto nell’esistenza, cit., pp. 94 – 96.
(13)  ROMANO, B., Ricerca pura e ricerca applicata nella formazione del giurista, Giappichelli, Torino, 2008, p. 26 e ss.
(14) PUNZI, A., L’intersoggettività originaria, Giappichelli, Torino, 2000.
(15) COTTA, S., Soggetto umano Soggetto giuridico, Giuffré, Milano, 1997, p. 111. 16 HERVADA, J., Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho, cit., p. 473.
(17) HERVADA, J., Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho, cit., p. 477 e ss.
(18) GIRGIS, S., ANDERSON, R. T., GEORGE, R. P., What is a Marriage? Man and Woman: a Defense, Encounter Book, New York – London, 2012, passim.
(19) GIOVANNI PAOLO II, Familiaris consortio, Esortazione Apostolica, n. 13.
(20) ARAMINI, M., PACS, Matrimonio e coppie omosessuali: quale futuro per la famiglia, Paoline, Ed. Milano, 2006, p. 54.
(21) GIRGIS, S., ANDERSON, R. T., GEORGE, R. P., What is a Marriage?, cit., 2012, pp. 24 e ss.
(22)  AGACINSKY, S., Due madri = un padre?, articolo apparso sul quotidiano Le Monde, edizione del 3 febbraio 2013.
(23)  A proposito dell’incidenza del cancro in un gruppo di popolazione di uomini e donne con relazioni omosessuali stabili: FRISCH, M., ET AL., Cancer in a Population-based Cohort of Men and Women in Registered Homosexual Partnerships, in “Am J Epidemiol”, 157 (11), 2003, pp. 966 – 972; KNIGHT, D., Health Care Screening for Men who Have Sex with Men, in “Am Fam Physician”, 69 (9), 2004, pp. 2149 – 2156; GOLDSTONE, S., Anal Dysplasia in Men who Have Sex with Men, in “AIDS Read”, 9 (3), 1999, pp. 204 – 208 e 220; HOPFL, R., ET AL., High Prevalence of High Risk Human Papillomavirus-capsid Antibodies in Human Immunodeficiency Virus-seropositive Men: a Serological Study, in “BMC Infect Dis”, 3 (1), 2003, p. 6; CHIN-HONG, P. V., ET AL., Age-related Prevalence of Anal Cancer Precursors in Homosexual Men: the EXPLORE study, in “J Natl Cancer Inst”, 97 (12), 2005, pp. 896 – 905; CHIN-HONG, P. V., ET AL., Age-Specific Prevalence of Anal Human Papillomavirus Infection in HIV-negative Sexually Active Men who Have Sex with Men: the EXPLORE study, in “J Infect Dis”, 190 (12), 2004, pp. 2070 – 2076; DALING J. R., ET AL., Human Papillomavirus, Smoking, and Sexual Practices in the Etiology of Anal Cancer, in “Cancer”, 101 (2), 2004, pp. 270 – 280; KREUTER A., ET AL., Screening and Therapy of Anal Intraepithelial Neoplasia (AIN) and Anal Carcinoma in Patients with HIV-infection, in “Dtsch Med Wochenschr”,128 (38), 2003,pp. 1957 – 1962.
(24) MARKS, L., Same-sex parenting and children’s outcomes: A closer examination of the American psychological association’s brief on lesbian and gay parenting, in “Social Science Research”, 41 (4), 2012, pp. 735 – 751.
(25) A seguire alcuni articoli della poderosa letteratura scientifica che si oppone all’idea di una sostanziale indifferenza, agli effetti della crescita della prole, tra ambienti familiari eteroparentali ed omoparentali: Bambico, F. R., Lacoste, B., Hattan, P. R., Gobbi, G., Father Absence in the Monogamous California Mouse Impairs Social Behavior and Modifies Dopamine and Glutamate Synapses in the Medial Prefrontal Cortex, Cerebral Cortex, 25 (5), 2013 pp. 1163 – 1175; Allen, D. W., High school graduation rates among children of same-sex households, “Review of Economics of the Household”, 11 (4), 2013, pp. 635 – 658; Allen, D. W., Pakaluk, C., Price, J., Nontraditional Families and Childhood Progress Through School: A Comment on Rosenfeld, “Demography”, 50 (3), 2013, pp. 955 – 961; Regnerus, M., How different are the adult children of parents who have same-sex relationships? Findings from the New Family Structures Study, “Social Science Research”, 41 (4), 2012, pp. 752 – 770; Crouch, S. R., Waters, E., McNair, R., Power, J., Davis, E., ACHESS – The Australian study of child health in same-sex families: background research, design and methodology, “BMC Public Health”, 2012, sito web: http://bmcpublichealth.biomedcentral.com/articles/10.1186/1471-2458-12-646; Potter, D., Same-Sex Parent Families and Children’s Academic Achievement, “Journal of Marriage and Family” 74, 2012, pp. 556 – 571; Cameron, P., Children of homosexuals and transsexuals more apt to be homosexual, “J Biosoc Sci.”, 38 (3), 2006, pp. 413 – 418.
(26) Sulla necessità di addivenire alla legalizzazione dei rapporti sessuali pedoifili, si vedano due opere “manifesto”: Shulamith Firestone, La dialettica dei sessi. Autoritarismo maschile e società tardo-capitalistica (ed. it. a cura di Lucia Personemi), Guaraldi, Rimini, 1970; Mieli, M., Elementi di critica omosessuale, Einaudi, Torino, 1977.
(27) Sulla necessità di raffronti proporzionali tra il numero di coppie eterosessuali ed omosessuali che accedono alla Maternità surrogata, si veda MORESI, A., Numeri in libertà sull’utero in affitto per i gay, “L’Occidentale on-line”, sito web: https://www.loccidentale.it/articoli/139841/numeri-in-liberta-sullutero-in-affitto-per-i-gay.
(28) GIRGIS, S., ANDERSON, R. T., GEORGE, R. P., What is a Marriage? Man and Woman: a Defense, Paperback, 2012, pp. 62 e ss.
(29) Supra, pp. 11 e 12.
(30) BALTHASAR, H. U. von, Gli stati di vita del cristiano, Jaka Book, Milano, 1959, p. 24.
(31) HERVADA, J., Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho, cit., p. 530.

Commenta